阿伦特晚期，思考重点从“行动生活”转向“心智生活”，拟写三个论题，卷一《思索》和卷二《意愿》基本完成，并作为遗著在1978年出版。但卷三《判断》尚未动笔，她便溘然离世。所幸阿伦特有关判断运思的主要轮廓，可见于1970年秋她在社会研究新学院的康德讲稿。本书即以这些讲稿为核心整理编辑而成。
从体系结构看，开篇由原英文编者专门撰写的《中文版前言》及中文译者曾经作为论文发表的《译者序言》，对此书的来龙去脉和阿伦特思想背景做了基本的交代。正文部分首先选入的“《思索》后记”，让我们窥知阿伦特的问题意识的源起；然后是重头的《康德政治哲学讲稿》；接下来是阿伦特论述“想象力”的简短课堂笔记，对判断中的关键概念“范例有效性”进行探讨；最后则是英文编者罗纳德﹒贝纳尔的长篇研究力作《汉娜﹒阿伦特论判断》，大体重建了阿伦特的判断理论。加上该书附录的康德著作年表和阿伦特著作年表，整书展现了研究性学术思想编撰文献的一流水准。
（图注：阿伦特认为，相对于捍卫纯粹知性的理性真理或哲学真理，捍卫事实真理更加困难。）
阿伦特在国内学界的流行，大概是在2005年左右。我尤记得2006年曾在北大三教聆听江宜桦作的一场阿伦特思想的报告，自己也是从那时开始对阿伦特产生兴趣的。迄今为止，阿伦特的主要著作和不同传记，国内皆有了各种译本，而阿伦特的热度仍然在持续发酵。这一方面说明阿伦特其人其思本身的无穷魅力，另一方面也说明阿伦特所关注的那些论题，比如极权主义、平庸的恶、公民共和、行动与判断等等，与这个时代尤其是中国问题的密切相关性，从中我们可以看到不凡的洞察和发人深省的解决思路。不过平心而论，阿伦特的著作学理思辨性很强，需要有相关知识背景的积累，所以很难作为普及读物来阅读传播。但由于本书所涉的那些问题意义重大，若仅仅限制在思想圈中辩驳，未免有些可惜。所以我不揣浅陋，从中撷取几个我认为重要且有趣的议题，结合我对中国问题的关注，做一些通俗化的解读和续思。
【一、思想必须能够公开交流，接受公共检验】
早在《人的境况》中，阿伦特就强调公共领域行动的重要性，这种行动（action）不同于劳动（labor）和工作（work），它是人成其为人，克服现代生活的极端私人化和幻灭感的重要途径。与此相似，人的思考也不能超脱于洞穴之外，而要介入世界，才有意义。康德注重人的“社群性”，认为离开社会，人类心智便毫无用武之地。他所言的“同伴对于思想者是不可或缺的”，被阿伦特认为是判断力批判的关键。只有如此才能进行批判性思索，穿越未经省察的偏见和信仰。
阿伦特把这种思考方式追溯至苏格拉底的助产术，她精辟地指出：“苏格拉底的独一无二，就在于专注于思索本身，而不论结果。在苏格拉底的这整个事业中，不存在什么秘而不宣的动机或意旨。一种未经省察的生活是不值得过的，仅此而已。他实际上所做的是，通过话语，将思索过程……公共化，他在集市上表演，其方式与长笛演奏者在宴会上表演是一样的，那是纯然的表演、纯然的行动。”换言之，苏格拉底的意义并不在于他的灵魂深度，而在于乐于让自己的思想在公共集市上开放，接受任何挑战，同时也挑战别人。
康德同样期待通过公开交流的途径，“将少数人行走的羊肠小路变成一条所有人的康庄大道”。他把政治自由定义为“在任何时候都能公开地运用自己的理性。”一个人的思索能力，靠的恰好是它的公开运用。理性不是拿来“自我孤立的，而是要和他人一起融入共同体”。在阿伦特的解读下，思索诚然是一件孤独的事情，但是“除非你能将你独处时的任何发现交流出来并使之经受他者的检验……否则，你独自运用着的这一能力就将不复存在。”这样的评判意义重大：我们经常扭曲了思想自由与表达自由的关系，甚至有人竟认为我们已享有很充分的思想自由。殊不知，如果没有交流的自由，如果不去把实现公开表达自由作为人的责任和使命，人的思想就不可能是真正自由的，其思考的深度和意义也必将是大打折扣的。
所以对康德而言，最重要的政治自由不是哲学或思想自由，而是言论和出版自由，他说：“外在权力，若剥夺了某人公开交流其思想的自由，同时也就剥夺了他思索的自由；思索的自由，是我们的公民生活留存给我们的唯一珍宝，也唯有凭借这个仅存的珍宝，当下情境中的一切罪恶才有可能得到补救。”阿伦特总结说，就如苏格拉底所做的那样，每个人思想中隐含的意蕴必须接受公开的审查，这种审查表明人人愿意给他的所思所言一个说明。给出说明，具有高度的政治性，这正是雅典公民向政客们提出的要求，反之，政客们对公民给出说明，也是一个不可推卸的政治义务。唯有这样，才能形成可交流性，形成一个对话和聆听的共同体。
【二、唯有平等姿态能消解哲学与政治的紧张】
政治思想史上，哲学与政治的冲突及其造成的政治悲剧，一直是一个经久不衰的话题。其最典型的个案，就是苏格拉底之死。哲学的求真会颠覆政治的外观及正当性基础。所以，苏格拉底之死，可以说既成就了哲学，又挽救了政治。吊诡的是，苏格拉底的弟子柏拉图却走向了哲学王治国之途。在柏拉图那里，哲学王之所以要统治，不是因为喜欢政治，而是为了不让比自己更差的人统治，因此才能获得和谐宁静。可是，从实践结果看，哲学王的政治抱负不仅没有消解、反而加剧了哲学与政治的紧张。原因在于他们自以为深刻的情结，徒然制造了超凡之人与普罗大众的精神分裂，进而漠视具体的卑微个体在政治生活中的意义。在当代中国，就有某些自诩哲人的人说，他们之所以拥抱精英主义、宏大抱负，就是认为那些言必称自由民主法治的人太浅薄。
阿伦特通过对康德的呼应，对上述荒唐而危险的观念进行了必要的厘清与矫正。柏拉图鄙视肉体感官，担心肉体的快乐或不快乐会干扰心智，将之引入歧途。康德不这么看，他的理性哲学坚持，一切认知均依赖于感性与知性的相互作用和配合。他并不主张，哲学家能够离开洞穴，哲学家依然是个人，如你我一样，生活在人与人之间。他也不认为只有哲学家才能对快乐与否进行评价，每一个具有良好感受力的、曾反思过生活的普通人都能完成这样的任务。所以康德主张“平等”，反对那些“蒙蔽的圣贤”，他们蔑视这个尘世的世界、人类的居所，把它说成旅店、监狱、疯人院、垃圾场等。
康德写道：“人能够被自然的纯然之美所打动，这一事实证明了他是为这个世界而被造的，而且他也适合于这个世界。”我们生于这个世界，并且为了这个世界，所以要爱这个世界，爱与你不同的人。无论这个世界在你看来多平庸、多无趣、多堕落。作为复数的/多元的人之一员，我们生活在各个共同体之中，被赋予常识或共同感觉，需要彼此陪伴，无论是思考还是行动。所以，那些哲人最该警惕的就是制造少数与多数的分裂，将自己的理念与公众意见对立。唯有抛弃这种等级区分和等级结构，才可能取消政治与哲学之间的紧张。在这个意义上，伯林所言“我总是活在表层上”，看来倒是真正深刻而智慧的一种政治表达。
阿伦特本人以及她所求助以反对哲学傲慢的麦迪逊、莱辛和康德等人，毫无疑问都是精英，但他们并不因此中伤意见和常识，也不因此而贬抑公民生活的诸人事领域。因为他们清楚，一旦采取居高临下的姿态，他们将就此与真正的、时代的政治问题膈膜。贝纳尔评论说：“意见的独特尊严出自人类的多元性，出自公民有对自己的同胞讲话的需要；因为‘辩论，构成了政治生活的本质’。”判断和意见，是政治上最为重要的理性官能，二者相辅相成。不懂得同胞，就看不清自己；不懂得同胞的声音和期待，同样不可能认清自己的职分。
【三、扩展心智：如何形成独立健全的判断？】
以上分析，自然涉及一个似乎矛盾的难题：独立的判断很多时候明显会挑战多数人的看法，就像阿伦特在观察艾希曼的审判时得罪了犹太社群一样。不过，这种观念冲突与上述哲学政治之间的冲突有一个根本的差别，那就是精英情结拒绝思考的可交流性和公共性，而独立判断则一直期待秉持超越偏狭自我利益的旁观者立场，借助想象力和共同体感觉，给予世界和他人以同情的理解，从而做出独立健全的判断。简言之，判断力以他者立场为前提，一个人要能与人交流，就需站在他人立足点思索，以后者理解的方式讲话。康德将这种判断与审美中的品味相提并论，因为在品味时，自我主义遭到扬弃，而走向主体间性：我是作为共同体的一员做出评判的。判断和品味具有基本的他者取向，虽然要保持不偏不倚的超然地位，但不是为了脱离世界，而是为了更好体谅他者。
阿伦特对艾希曼这样的纳粹头子批判的核心，就在于他们只听命于上级，只考虑一己之偏狭利益，而拒绝做任何判断，进而拒绝承担道德责任。她不是把艾希曼简单视为恶魔，而是认为正因为他是人，所以人类的判断才能发挥作用。问题的复杂在于，我们在谴责艾希曼缺乏思考和判断的同时，自己也应该尽到判断的责任。这种判断要求深入艾希曼的处境，进行回溯性的理解。判断既然是自由的和自律的，所以先期预设的任何爱和忠诚关系，都不能遏止下判断的活动。局限于自己的族群立场，会剥夺我们的判断力，使我们失去在世界的定位。在阿伦特看来，犹太社群若只满足于复仇的正义，那他们的拒绝判断就与艾希曼的拒绝判断，有着同样的悲剧根源。我想这就是阿伦特引起犹太社群激烈反弹的原因。
贝纳尔指出，阿伦特早期从行动生活角度（vita active）来考察判断，后来则致力于从心智生活角度来考察判断。阿伦特在讲稿中引用了毕达哥拉斯的寓言：“生活……就像一场节日庆典；正如有的人到这场庆典中是来比赛竞胜的，有的人是来忙着做生意的，而至好的人则是来当旁观者的，在生活中，奴性之人追名逐利，而哲人求真。”她对沉思性判断的强调将行动者和旁观者区分开来，这比当初她对艾希曼的处境化理解似乎更进了一步。换言之，她似乎认为，行动者就如戏剧中的具体角色，注定是偏狭的、盲目的，与其苛责他们无法判断，不如将努力的方向转为建设制度化的公共空间，让独立的旁观者能以客观全面中立而又同情体谅的姿态，“亲自独自思索”，保持理性良知的一贯性，勇敢承担起判断的责任，批评、反思行动及其后果，并为行动提供意义和指引。
许多人也许期待阿伦特能提供某种有关如何判断的确切答案，但这种需求本身就是有违判断本质的：如果阿伦特提供了答案，那岂不是让我们放弃了判断吗？不过，在康德、阿伦特那里，判断遵循的原则和准则倒是有的，那就是朝着“不偏不倚”这一德性目标不断迈进。判断者的洞见就在于他的超然立场，既反对个体主义，也反对社群主义，反对任何政治意识形态。判断所需的心智眼光，就是旁观者的眼光。心智越扩展，判断越可靠。据此推论，如果能最终采纳康德的世界公民的立场，那么永久和平就能实现。换言之，旁观者的视野越广阔，越永恒，就越可能达到行动者与旁观者的统一。任何人的存在，既是地方的，也是世界性的。旁观者毋需参与行动，他的使命就是独立批判和判断，所以也就不会有自以为义、为所欲为的危险。相反，对行动者而言，如果没有旁观者的制约，那就如同一家瓷器店挥舞大棒相互厮打的醉汉，他们都以为自己正确，哪怕砸烂所有瓷器也在所不惜。
【四、做好公民，让我们被“看见”】
世界不是全然的坏，也不是全然的好。亚里士多德说，人非神非兽，所以需要城邦的政治生活。就人性而言，人有成为神的欲望，所以衍生各种唯我独尊的独断论；另一方面，人又因对世界失望而走向怀疑论，宣称不存在任何真理。这两种极端都是否弃作为人的根基和目的的世界，否弃了人的在世性、共同体的特性。人是倾向于败坏作恶的，但人也可能努力建立良善的制度生活。因此，有关人性与制度的关系，就成为许多思想家竭力思考的问题。
阿伦特分析说，康德对法国大革命热切关心，“从那时开始，他的兴趣就再也没有离开过特殊物，也就是说再没离开过历史或人类的社会性，他这一兴趣的核心，差不多就是我们今天所谓的‘宪法’问题”，即政治体制的组织构成等问题。所以在其生命最后岁月，康德思索的难题就是“如何把一个民族组织成为一个国家、如何构制这个国家、如何创建一个共和国，以及与这几个问题相关的所有法律上的难题。”
康德甚至比亚里士多德更进一步，他说在一个好国家中，即便一个坏人也能是好公民。这里的要害在于什么是坏？康德给出的不是一个实体性的评价标准，而是一种符合公开性的基本原则。他说，如果一个人不愿意让他的行为成为一个普遍法，而想让自己成为例外，那么这种行为就是坏的。比如你想撒谎，但你不会有意愿让撒谎成为普遍的法，因为如果那样，大家都撒谎，你自己并不能真正获益。所以布坎南曾说，即便一个窃贼也喜欢生活和谐安全的社区。所谓坏人，就是“隐秘地”想把自己排除在普遍法之外的人。邪恶本质上是秘密的。康德这样的洞见，当然是政治哲学的洞见，阿伦特由此指出，在政治中，一切端赖“公共行动”。人的公共行动必须遵循公开性（publicity）和一贯性的原则，“你的行为应让你能够怀有这样的意愿，即想让你的行为准则变成一条一般性的法，也就是说，成为一条你自己也会服从的法。”
总之，在康德的道德哲学中，公开性已然是正当性的标准。私下的准则必须经受我的省察，好让我明确我是否能够公开宣称它。“坚持准则的私密性就意味着作恶。因此，作恶以撤离公共领域为特征。道德性则意味着适于被看见，不仅仅是适于被人们看见，归根结蒂，是适于被上帝这位心灵的全知者看见。”奥古斯丁说，恶是善的缺乏；康德说，恶就其本性而言是自我毁灭的；阿伦特则指出，恶本身是平庸的、空洞的。他们表达了同样的意思：公开的、能被展现的东西才可能具有不朽的价值。好公民离不开公共领域的一致性行动。以这样的标准衡量，在今天中国，对法治最大的伤害，恰好在于选择性地执法，因为它在公开和私下，对人和对己，奉行的是两套不同的标准。
【五、历史的主体性叙事：自然的狡计与人类的尊严】
康德政治思考的维度有二：一是历史进步的观念，一是人类尊严的观念。他承认在宇宙、世界和历史中，个体的人的确是渺小的。但如何使每个人的故事不至于湮没在历史的洪流中，而凸显其闪光的尊严和价值，这就是康德所念兹在兹的问题。从历史的视角来看，人类进步的关键并不取决于具体的个体，也不是简单的善行恶迹，而是那“隐秘的自然狡计”——天意和命运。康德甚至因此指出，战争与不和如此重要，以至于没有它们，进步是不可想象的。历史的奥秘，就如保罗所言，万事互相效力，人眼中看为坏的事情，人所经受的苦难，都不是没有意义的，因为在天意那里，都可能被逆转，服务于善的目的。在这个意义上，人人都在书写历史。
不过，康德仍然强调特殊性的意义。自然的狡计并非宿命，而是反证了人的积极进取的重要意义，但这种进取一定是自下而上的，强调每个人的主体性参与的，而不是由某些精英所宣称的绝对精神来主导。不能因为普遍而宏达的叙事而牺牲了比天空更宽广的人的心智。所以自然之设计，就是要发展人类的全部能力。但也正是因为历史的意义就是超越人们行动之外的结果，所以判断才更加重要。“个体倾向之间的冲突，虽然是万恶之源，却正好让理性得以自由地掌控它们”，通过判断，审视历史，审视所发生的故事，从而开启通向未来的新视界。没有判断，一切就都成为过眼云烟，人的尊严感就无从谈起。
阿伦特告诉我们，从词源考证看，所谓历史，就是说出过去的事情，而如何面对真相叙事，本身就是最大的判断。史学家荷马本人就是伟大的判断者。博学者不一定有判断力，因为他们被心智的偏狭蒙蔽了历史的视野。人类的事业也许充满错误和挫败，但通过判断，可以重新赢回人的尊严。无限进步是人类种族的法；同时人类尊严要求每个人的特殊性被看到。贝纳尔将阿伦特的判断理论接续到奥古斯丁的出生观，即人类创造新开端的能力。可是在奥古斯丁那里，我们只要出生，就注定是自由的，这多少意味着宿命和沉重的味道，阿伦特则认为，需要求助于另一种同样神秘的能力，即判断能力，来开创积极生活。下判断，意味着反思既有的一切。“对过去的历史中那些‘故事’的研习，教给我们：始终存在着一个新开端的可能；因此，希望就蕴藏在人类行动的本性之中。”
阿伦特曾经师从哲学大师海德格尔，在孤独的沉思中磨练对人之存在的洞察。最终她选择拒绝那糊涂的深刻，从海德格尔的诗意安居那里回到人事的特殊性，回到政治的丛林，她需要并且也获得了清醒的判断，无论对历史，还是对历史中存在的人。阿伦特也光大了康德的政治哲学，她总结道，休谟把早期的康德从独断论的昏眠中惊醒；卢梭把成年期的康德从道德的昏睡中唤醒；而更重要的是，美国独立革命尤其是法国大革命，则把康德从政治的昏睡中惊醒。从此，他把人类尊严植根于人类行动主体在共享的外观空间上演的种种特殊故事。这是个艰难壮美的事业。人类的幸福无法在人世之外上演，就如莱布尼茨的问答那样：“为什么有物存在而非无物存在呢？”“因为无物（nothing）比有物（something）更简单、也更容易。”
《康德政治哲学讲稿》
作者: [美]汉娜·阿伦特
出版社: 世纪文景/上海人民出版社
原作名: Lectures on Kant’s Political Philosophy
译者: 曹明/ 苏婉儿
出版年: 2013-11
页数: 274
定价: 36.00元
装帧: 平装
丛书: 汉娜·阿伦特作品
ISBN: 9787208117754
作者：谌洪果，1974年，法律人，公民，思考者，终身副教授。主要著作：《哈特的法律实证主义：一种思想关系的视角》；《法律人的救赎》。译著：《司法审查与宪法》；《哈特的一生：噩梦与美梦》；《觉醒的自我》。
