止庵:试图逾越生死之界

罗兰·巴特《哀痛日记》写道:

“继续与妈姆‘说话’(因为言语被分享就等于是出现),这一情况不在内心话语中进行(我从未与她‘说话’),但却是在生活方式上进行:我尝试着继续按照她的价值来度过每一天——由我来做她从前做的饭菜,保持她做家务的秩序,伦理学与审美相结合是她无与伦比的生活和打发每一天的方式。”

母亲去世后,我的生活多少有些改变,譬如原来每天晚上都非看一张DVD不可,现在好像不看也无所谓了;另外在书店遇到母亲从前喜欢读的推理小说,买得也不再那么起劲,虽然我自己对推理小说同样感兴趣。但是在更多方面,仍然沿袭了母亲生前的生活方式和生活习惯,简直与巴特所描述的一模一样。

举个例子,现在家里请的还是母亲原来的阿姨,我们每顿吃的差不多仍是母亲生前常做的几样菜,烧法都是从她那儿传承下来的。有些没学到的,也就失传了。我想起《漂逝的纸偶》中所说:“与别人共有这些记忆的碎片,就是与那个人共同度过人生的佐证。阿玲总有一天也会上年纪,你在厨房吃酱煮青花鱼时也许会忽然想起我。那时,我就在你的厨房里复生了,还问你:‘酱煮青花鱼好吃吗?’”这比前面讲到的那些,好像更切实地体现了不存在之后的存在。这种存在,安详而广大。死者以此在其身后继续发挥作用,参与生者的生活——讲得更恰切些,应该是一种支持或扶助罢。

萧统编《文选》有“诔”、“哀”、“碑文”、“墓志”“行状”、“吊文”、“祭文”诸项,许槤选《六朝文絜》也收了“碑”、“诔”和“祭文”。其中唯祭文的写法与众不同,不用第三人称看待死者,而以第二人称呼之为“君”。如颜延年《祭屈原文》:“乃遣户曹掾某,敬祭故楚三闾大夫屈君之灵。”王僧达《祭颜光禄文》:“王君以山羞野酌,敬祭颜君之灵。”刘令娴《祭夫徐敬业文》:“新妇谨荐少牢于徐府君之灵。”在谢惠连《祭古冢文》中,“既不知其名字远近,故假为之号曰冥漠君云尔。”——当死者的姓名已经不得而知了,还要为其代拟一个,“具豚醪之祭,敬荐冥漠君之灵”。

在祭文中,死者仍然是生者所面对的对象,生者所说的话是给仍然存在的死者听的,包括篇末的“呜呼哀哉”。显然这里有着别处所没有的生者与死者之间的一种直接交流——只有当生者认为死者继续存在而非曾经存在,他才感到具有与之交流的可能性;反过来说,正是通过这种交流,死者得以存在于生者的心中。此亦即《论语·八佾》所云:

“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”

朱熹说“此门人记孔子祭祀之诚意”,诚然如此;但“祭如在”显然有更深的含义。所谓“存在”,从某种意义上讲,就是仍然被对象化;当不再成为对象了,就是完全不存在了。

虽然,不应忽视祭文这一形式的特殊用途——它是供祭祀时诵读的;但无论如何,以弗洛伊德所说“有限不死性”的眼光重读这些祭文,好像不无新的意味。

周作人在《凡人的信仰》中说:

“据物理是神灭,顺人情又可以祭如在,这种明朗的不彻底态度很有意思,是我所觉得最可佩服的中国思想之一节。”

相比之下,我读屈原或宋玉所作《招魂》,从“魂兮归来,东方不可以讬些”、“魂兮归来,南方不可以止些”、“魂兮归来,西方之害,流沙千里些”、“魂兮归来,北方不可以止些”、“魂兮归来,君无上天些”、“魂兮归来,君无下此幽都些”,一直说到“魂兮归来,入修门些”、“魂兮归来,反故居些”、“魂兮归来,何远为些”,乃至再重复“魂兮归来,反故居些”,特别恳切,可以说是把心里话都给道尽了,但又好像把握不住似的;回过头去看开篇的“若必筮予之,恐后之谢,不能复用巫阳焉”,觉得这里所流露的,更多还是失去死者后生者自己无所依傍的心情。

世上那些“通灵”的方法,如扶乩与水晶球占卜术等等,我从未亲身体验过,只在书中读到或在电影里见到。在我看来,这与上述祭文在某一点上是相通的,即通过与死者之间的交流,确认一种不存在之后的存在。

生死之间,有着一条不可逾越的界线。凡此种种,都是试图突破这一界线。

进一步说,死者不在了,对生者来说,交流的对象没有了。他所能交流的,是他心中的那个死者形象。

周作人在《鬼的生长》中对此有中肯和富于人情的意见:

“我不信鬼,而喜欢知道鬼的事情,此是一大矛盾也。虽然,我不信人死为鬼,却相信鬼后有人,我不懂什么是二气之良能,但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也。陶公千古旷达人,其《归园田居》云:‘人生似幻化,终当归空无,’《神释》云:‘应尽便须尽,无复更多虑,’在《拟挽歌辞》中则云:‘欲语口无音,欲视眼无光,昔在高堂寝,今宿荒草乡。’陶公于生死岂尚有迷恋,其如此说于文词上固亦大有情致,但以生前的感觉推想死后况味,正亦人情之常,出于自然者也。常人更执着于生存,对于自己及所亲之翳然而灭,不能信亦不愿信其灭也,故种种设想,以为必继续存在,其存在之状况则因人民地方以至各自的好恶而稍稍殊异,无所作为而自然流露,我们听人说鬼实即等于听其谈心矣,盖有鬼论者忧患的人生之雅片烟,人对于最大的悲哀与恐怖之无可奈何的慰藉,‘风流士女可以续未了之缘,壮烈英雄则曰二十年后又是一条好汉’,相信唯物论的便有祸了,如精神倔强的人麻醉药不灵,只好醒着割肉。关公刮骨固属英武,然实亦冤苦,非凡人所能堪受,则其乞救于吗啡者多,无足怪也。”

《论语》有云:

“子曰:‘父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。’”(《学而》)

“子曰:‘三年无改于父之道,可谓孝矣。’”(《里仁》)

“曾子曰:‘吾闻诸夫子:孟庄子之孝也,其他可能也,其不改父之臣与父之政,是难能也。’”(《子张》)

孔子将“孝”的范围由父母的生前拓展至其死后,将“孝”的对象由生者延伸及于死者。“不改父之臣与父之政”自有政治上的考量,但孔子对“孝”的理解显然更多带有人情的因素。我读孔子的话,感觉到生者期翼死者不要马上离开,希望彼此继续相伴一些时日。期以三年,则仿佛从容告别,死者渐行渐远,终于不见。

《论语·阳货》云:

“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰:‘安。’‘女安,则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。’宰我出。子曰:‘予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?’”

按照孔子所说,“夫三年之丧,天下之通丧也”,乃是根据“子生三年,然后免于父母之怀”。但我揣想“丁忧守制”以后才成为一种规矩,以约束生者不要太快放弃死者,遗忘死者;最初大概还是人情使然。就像孔子讲“三年无改于父之道”,与其说是旨在提倡,不如说是有所感慨。

我所留意的是孔子在与宰我的对话中一再强调“安”,甚至连后者所担心的礼坏乐崩亦在所不顾。生者与死者之间的关系本来就是单方面的。对于生者,真正也只有“安”这么一点约束。“女安,则为之”,这也许很容易,也许很不容易。

我读《史记·孔子世家》至这一节,颇受感动:

“孔子葬城北泗上,弟子皆服三年。三年心丧毕,相诀而去,则哭,各复尽哀;或复留。唯子赣庐于冢上,凡六年,然后去。”

追思故人,本来就是因情而异,无须一律;此亦如送行路上,或多走几里,或停下脚步,亦各尽情谊而已。

作者:止庵,本名王进文,传记和随笔作家。著有《周作人传》、《樗下读庄》、《老子演义》、《神奇的现实》等二十余种著作。编订整理《周作人自编集》、《周作人译文全集》、《张爱玲全集》等。

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